(Proszę o plusa, jeśli uznacie państwo ten tekst za wartościowy. Przepraszam za ewentualnie literówki.)

Kabała

… W Sefer Yeṣirah (Księga Stworzenia, III lub IV w.n.e.) pojawia się pierwszy zrąb kabalistycznego systemu: układ dziesięciu sefirot („cyfr”, zliczeń, liczb), emanacji boskiej natury i razem kosmologicznych punktów orientacyjnych (rys. 4 pod tym linkiem). Przy czym słowo sefirot (liczba pojedyncza od sefar) wywodzi się z hebrajskiego słowa oznaczającego liczenie. Kojarzy się również z słowem sefer (księga). Zastąpienie słowa mispar (cyfra) słowem sefar ma, według Scholema, znaczenie symboliczne, podkreślające wyjątkowy, kosmologiczny charakter owych „cyfr”1 (samo słowo cyfra pochodzi do arabskiego słowa bliskiego hebrajskiemu słowu sefar).

Badacze nie są zgodni co do czasu powstania tej księgi. Richard August Reitzenstein datuje jej powstanie na II w.p.n.e2. Gershom Scholem wskazuje na III lub IV w.n.e. Najnowsze badania Yossi Chajesa sugerują okres między VII a IX w.n.e3. Nadto Chajes wskazuje na analogie między Sefer Yeṣirah a De natura rerum św. Izydora z Sewilli, a nawet na skopiowanie z owego dzieła, bardzo ważnego dla intelektualnej kultury wczesnego średniowiecza, pojęcia “Mundus-Annus-Homo” („świat-rok-człowiek”) przez autora Sefer Yeṣirah . Diagram podobny do rysunku z dzieła św. Izydora ilustrujący “Mundus-Annus-Homo” (ilustracja piąta pod tym linkiem) pojawia się w komentarzu do tego kabalistycznego tekstu przypisywanym Saadia Gaonowi4 (IX w.n.e.) (prawdopodobnie diagram pod tym linkiem). Zapożyczenia z księgi św. Izydora sugerują iberyjski półwysep jako miejsce pochodzenie tego tekstu. Ale nie jest to jedyna możliwość.

Dodajmy tu inne możliwe zapożyczenia z chrześcijańskiej tradycji. Może być nim sam układ sefirot, nazywany drzewem, ilan. Można odczytać w nim analogię do babilońskiego, mitycznego drzewa życia. A także do drzewa Świętego Krzyża, w chrześcijańskim uniwersalizmie stanowiącego duchową, soteriologiczną oś wszechświata.

Inna analogia zawiera się w centralnej pozycji imienia Boga. Związana jest z starotestamentalnym kultem Bożego Imienia, tożsamą z postawą czystej wiary, zapoczątkowaną przez biblijnego Henocha, pierwszego, który wzywa Boże Imię, rozwiniętą przez objawienie Mojżeszowi prawdziwego imienia Boga, „JESTEM, KTÓRY JESTEM”, podkreśloną przez drugie przykazania dekalogu i kultywowaną w oddawaniu czci Bożej obecności w Arce Przymierza w Świątyni Jerozolimskiej (tetragrammaton YHWH). Kult Bożego Imienia podtrzymany jest przez wspólnotę wierzących w Chrystusa. Chrystus nakazuje swoim uczniom udzielanie chrztu w Imię Ojca, Syna i Ducha Świętego. Począwszy od chrztu, Imię Trój-jedynego Boga jest podstawą i źródłem sakramentów udzielanych w Kościele. Teologia Imienia Boga ma swoje liczne przejawy w historii Kościoła5.

Ponieważ Sefer Yeṣirah wprowadza pojęcie nicości (hebr. b’limah) jako istotę Bożego Imienia emanującego z siebie kolejne sefirot, zaznacza się tu również analogia do neoplatońskiego pojęcia „jedni” jako źródła całej idealnej, kosmicznej hierarchii, będącego poza bytem i poza dobrem. Zainteresowanie starozakonnych kabalistów neoplatońskim idealizmem potwierdza większość badaczy kabały. Gershom Scholem wskazuje również na magiczne podejście do kreatywnej mocy hebrajskich liter oraz na analogię do magicznej mitologii zawartej w greckim papirusie z III w.n.e. zwanym lejdańskim (Lejda, Holandia, miejsce, gdzie obecnie znajduje się ów dokument). Chodzi tu o analogię między wymową Imienia Boga jako „Yaho” lub „Yao” a magiczną sylabą „Iao” wypowiedzianą przez boga w lejdańskim micie jako ochronę kosmosu przed mitycznym wężem. Przy czym analogia ta wynika z wcześniejszego zapożyczenia, przed powstaniem Sefer Yeṣirah, i z odwrotnego przeniesienia wczesnej, fonetycznej interpretacji tetragammatonu do greckiej magii6. Oczywiście idea sefirot wyrażających zarówno tajemne Imię Stwórcy, jest odległa od chrześcijańskiego kultu Bożego Imienia. Jest ezoteryczną, spekulatywną modyfikacją starotestamentalnej wiary w nadprzyrodzoną moc Świętego Imienia. Nie istnieje jednak inne źródło teologii Imienia Boga prócz Starego Testamentu.

Zapożyczenia z De natura rerum św. Izydora sewilskiego potwierdzają datowanie Sefer Yeṣirah na okres między VII a IX w.n.e. W tym miejscu wypada przypomnieć, że wiek VII i VIII n. e. to burzliwy czas pierwszych, spektakularnych sukcesów Islamu. Jest to czas gwałtownej ekspansji muzułmańskich organizacji. W latach 30. VII stulecia inwazja armii Rashidunów (Prawowiernych Kalifów) zagarnia Półwysep Arabski, perskie imperium Sasanidów, bizantyjskie posiadłości w Palestynie, Syrii, Anatolii, Kapadocji, Cylicji, Frygii, Egipcie. Sięga do północnej Afryki w latach 40. W latach 50. muzułmanie zdobywają Cypr, Kretę, Rodos i część Sycylii. W latach 70. Rashudini opanowują bunt islamskich Berberów, ustalają względną stabilizację w obszarze Maghrebu. W drugiej dekadzie VIII wieku dokonują podboju królestwa Wizgotów na Półwyspie Iberyjskim. Ich rabunkowe wypady sięgają do królestwa Franków. Chrześcijanie i Żydzi, zwani w Koranie „ludem księgi”, mają tylko względną autonomię, zależną od interesów kalifów, własnej zamożności i gotowości kolaboracji z islamskimi władcami. Jest to zatem okres wyjątkowej mobilizacji społeczności  żyjących na terenach objętych muzułmańską inwazją.

Kontekst historyczny zatem, w jakim pojawia się Sefer Yeṣirah, nasuwa skojarzenie z transakcyjnym charakterem kabały, z merkantylną funkcją dokumentów ezoterycznych, nazywanych przez badaczy kabały mistycznymi, związaną z koniecznością utrzymania pozycji wpływu i konkretnych zysków w niezwykle agresywnym środowisku. Wpływy oznaczać muszą dalsze ekspandowanie diaspory, ale raczej na drodze negocjacji zarówno ze światem muzułmańskim jak i z europejską arystokracją związaną, choćby i powierzchownie, z chrześcijańskim Kościołem.

Zasadniczym rysem Sefer Yeṣirah jest wprowadzenie podstawowego pojęcia dla kabały: sefirot (liczby, zliczenia). „Dziesięć sefirot” tworzą „32 tajemne (mistyczne) ścieżki mądrości”. W świetle późniejszego rozwoju kabały wydawać się może, iż sefirot winny być emanacjami bóstwa, względnie stwórczego aktu Boga. Tym, co komplikuje znaczenia tej księgi, jest fakt wskazany przez Gershoma Scholema, mianowicie to, że filologiczna analiza tego tekstu wyklucza Boga jako źródło tych emanacji. Jednak oryginalny tekst mówi o „dziesięć sefirot nicości” (nicość, hebr. b’limah), czyli o dziesięciu zliczeniach-emanacjach nicości. Boskie źródło sefirot jest koncepcją wprowadzoną w późniejszych pismach kabalistycznych7.

Autor Sefer Yeṣirah interpretuje 7. wers 27. rozdziału Księgi Hioba8 jako: „Rozciąga ziemię na północ ponad pustką i zawiesza nad nicością”. „Stwarza Swój wszechświat za pomocą trzech ksiąg, tekstu (sefer), liczby (sefar), i mowy (sippur)9” (Sefer Yeṣirah 1:1). Wspólnym mianownikiem tych trzech słów jest rdzeń shem (shin-mem) oznaczający imię. Autor pierwszego tekstu kabalistycznego podkreśla wartość numerologiczną tego rdzenia 340. Wartości liczbowe są ściśle związane z poszczególnymi hebrajskimi literami. Są podstawą całego złożonego systemu znaczeń zawartych w drzewie sefirot. Świat jest bowiem stworzony według liczby.

Creatio ex nihilo (hebr. barah; hebr. yaṣar oznacza kształtowanie/formowanie10) jest oczywiście podstawowym łącznikiem z Torą. Źródłem stworzenia a nawet samym stworzeniem jest Imię Boga. Tetragramaton YHWH oznacza również samo drzewo sefirot. Lecz typowe kabalistyczne imiona-emanacje Boga pojawiają się dopiero w księdze Sefer ha-Bahir (Księga Oświecenia). Na razie Sefer Yeṣirah oznajmia, iż sefirot oznaczają: „tchnienie Boga Żywego, tchnienie z oddechu, wodę z oddechu, ogień z wody, góra, dół, wschód, zachód, północ, południe” (Sefer Yeṣirah 1:14)11. Zaś pierwsze siedem liter alfabetu jest ekwiwalentami podstawowych wartości: „Siedem par: Bet, Gimmel, Dalet, Kaf, Peh, Resh, Tav. Ich fundamentem jest mądrość, bogactwo, nasienie, życie, dominacja, pokój i łaska. Siedem par: Bet, Gimmel, Dalet, Kaf, Peh, Resh, Tav, w mowie i transpozycji. Transpozycją mądrości jest szaleństwo. Transpozycją bogactwa jest ubóstwo. Transpozycją nasienia jest osamotnienie. Transpozycją życia jest śmierć. Transpozycją dominacji jest podporządkowanie. Transpozycją pokoju jest wojna. Transpozycją łaski/wdzięku jest brzydota.” (Sefer Yeṣirah 4:1-3)12. Pojawiają się również odniesienia do siedmiu planet układu solarnego (bet oznacza Saturna). Dwanaście kolejnych liter odnosi się do babilońskich znaków zodiaku13. Zaś cały tekst jest ekspozycją pojęć kluczowych dla egzystencji w niełatwym świecie (łącznie z symbolami astrologicznymi) i relacji między nimi, czyli powiązaniami między poszczególnymi sefirot.

Nie są to wszystkie detale Sefer Yeṣirah. Ale nie jest też moim celem przedstawienie całego tekstu. Raczej chodzi tu o wskazanie na religijne i pragmatyczne odniesienia zawarte w tej księdze. W starożytności, począwszy od imperium sumerskiego, również w średniowiecze i czasach nowożytnych, astrologia jest traktowana jako pragmatyczna nauka związana z kontrolą politycznego status quo. Religijne odniesienia stanowią o pozycji tego tekstu w diasporze. Gershom Scholem wskazuje jednak na ogromną popularność tej księgi w całej żydowskiej diasporze, nie tylko we wczesnym średniowieczu, od Palestyny po obszar Świętego Cesarstwa Rzymskiego14. Pisze również, iż funkcjonuje na granicy ezoteryki i talmudycznej ortodoksji, nadto wykracza poza tą granicę15. Wskazują na to pojęcia pragmatyczne (dominacja, podporządkowanie/niewola, bogactwo/nędza, nasienie/alienacja/samotność). Sugerują, że całość tekstu jest pewnego rodzaju manuałem służącego do odczytywania otaczającej rzeczywistości w świetle istotnych pojęć, nie tylko religijnych.

Jakby na potwierdzenie tej tezy Sefer Yeṣirah wprowadza charakterystyczne dla kabały techniki przekazywania informacji: gematria jako ustalanie sekretnych konotacji poszczególnych słów za pomocą obliczeń numerologicznych, notarikon jako akrostych, czyli przypisywanie określonych znaczeń poszczególnym literom i tworzenie całych zdań, temurah czyli tworzenie nowych znaczeń przez zamianę i przesuwanie liter, zeruf czyli tworzenie kodów i szyfrów w celu przekazywania ukrytych znaczeń16.

Wczesne teorie badaczy kabały stawiały tezę, iż Sefer Yeṣirah jest hebrajskim elementarzem. Hipotezy te zostały odrzucone17. Jednak w zestawieniu z kontekstem historycznym, w jakim ta księga powstaje, jej funkcja edukacyjna, czy nawet szkoleniowa, staje się oczywista. Na podobieństwo starozakonnych metod pamięciowego kodowania całych ksiąg Tory, stanowi ona kompozycję najważniejszych elementów żydowskiej tożsamości po upadku Jerozolimy i Drugiej Świątyni A. D. 70. W ich skład wchodzi hebrajski alfabet, wraz z symboliką poszczególnych liter i wyjątkowym, teologicznym i kosmologicznym znaczeniem jego pierwszej litery alef. W znaczeniach zawartych w Sefer Yeṣirah mieszczą się również pojęcia religijne i pragmatyczne, nadto gematria czyli liczbowe wartości poszczególnych liter i numerologiczne znaczenia ich złożeń, a także geometryczne powiązania między poszczególnymi elementami. Jest to „manuał” uświadamiający jego czytelnikowi absolutną wagę pojęć w nim eksponowanych, służący do analizy, syntezy i medytacji ich znaczeń i konfiguracji, wiązania ich ze sobą, wnioskowania, dedukcji, wiązania z astrologicznymi interpretacjami układów gwiezdnych, oraz do udoskonalenia umiejętności liczenia. Z pewnością nie wyczerpuje to wielorakich funkcji tego tekstu. Widzimy tu jednak jego podstawowe zadanie: trening umysłu, celem którego jest nadanie dynamiki jednostce i wspólnocie w okresie niestabilności globalnego systemu merkantylnego, dynamiki koniecznej do przetrwania i zyskania sprawności potrzebnych do ekspansji.

____________________________________________

1. Idem., Origins of the Kabbalah, str. 25.

2. Richard August Reitzenstein, Poimandres:Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig, B.G. Teubner, 1904, p. 291.

3. J. H. Chajes, „Spheres, Sefirot, and the Imaginal Astronomical Discourse of Classical Kabbalah”, w: Harvard Theological Review, tom 113, no. 2, kwiecień 2020, str. 235.

4. Ibid.

5. Imię Jezusa już w pierwotnym Kościele zostaje odczytane jako prawdziwe Imię Boga, ekwiwalent tetragramatonu YHWH. Kult Bożego Imienia pojawia się w eremickiej praktyce nieustającej modlitwy, czyli nieustannego powracania do bliskości z Bogiem, przy jednoczesnym rozeznawaniu swego sumienia w świetle Ewangelii, recytacji Psalmów i krótkich wezwaniach zawierających imię Zbawcy (Filokalia. Teksty o modlitwie serca, red. Ks. Józef Naumowicz, Tyniec, Wydawnictwo Benedyktynów, 1998, str. 23, 85). W Kościele zachodnim pojawia się kult monogramu IHS, Iesus Hominum Salvator (Jezus, Zbawiciel ludzi). We wczesnych wspólnotach eremickich wzywanie Imienia Boga-człowieka jest kluczem do stałej otwartości na miłosierdzie Boga, do wzrostu, mocą Jego łaski, w moralnej dojrzałości i wyzwolenia duszy z wewnętrznych zniewoleń. W XIII w. powstaje Bractwo Najświętszego Imienia Bożego i Imienia Jezus. Mimo krytyki ze strony teologów augustiańskich i humanistów w XV w. kult Imienia Zbawcy zostaje rozpropagowany przez franciszkanów, św. Bernardyna ze Sieny i św. Jana Kapistrana.

6. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, str. 59.

7. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, str. 54-55.

8. „Dach rozciąga nad pustką, ziemi niczym nie umacnia” (Hi 26, 7). Wszystkie cytaty biblijne według Biblii Tysiąclecia, red. zespół biblistów polskich, Poznań, Pallotinum, 1980.

9. Christopher P. Benton, „An Introduction to the Sefer Yetzirah”, str. 5. Co ciekawe sippur jest przetłumaczone przez Bentona jako „communication/telling”, komunikacja/mówienie.

10. Ibid., str. 24.

11. Ibid., str. 10.

12. Ibid., str. 18.

13. Ibid., str. 19.

14. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, str. 60.

15. Ibid., str. 61.

16. Daniel Banes, Shakespeare, Shylock and Kabbalah, Silver Spring, Malcolm Publishing House, 1978, str. 2.

17. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, str. 53.

---

tagi: kabała  merkantylizm  ezoteryka  ix w.  xvi w.  zapożyczenia od św. izydora  ekspansja islamu 

	Magazynier
	23 sierpnia 2021 12:40

46     1923    23 zaloguj sie by polubić